دسته بندی علمی – پژوهشی : بازنمایی و روایت فاجعه در سینمای کردستان با تأکید بر گزیده آثار فیلمسازان معاصر ایران- قسمت …

جوهره‌ تفکر آرنت در حوزه‌ روایت این است: برای اینکه‌ یک تاریخ واقعی به‌ یک تاریخ روایی تبدیل شود، دو شرط جدایی‌ناپذیر لازم است. اول وجود یک واسط که‌ در آن و از طریق آن شرط دوم محقق می‌شود. یعنی سرنوشت روایت به‌ یک “درمیان” بستگی دارد. در میان یعنی جایی که‌ ما منطق قاطعانه‌ یادآوری را همچون رهایی از آنچه‌ در گذشته‌ رخ داده‌ است، مشاهده‌ می‌کنیم. بر پایه‌ این شرط “واقعه‌” در یک تفکر همگانی و از طریق به‌ زبان آوردن یک ماجرا آشکار خواهد شد (کریستوا، ۱۳۸۵: ۲۶۹).
بنابراین، روایت‌ها می‌توانند معیاری برای صداقت و درجه بیشتری از معنا برای اعمال افراد میسر سازند. به علاوه، روایت‌ها خاطره کردارها را نیز در طول زمان حفظ می‌کنند، و در طی این کار، باعث می‌شوند این کردارها به منابع الهامی ‌برای آینده، به مدل‌هایی برای دنباله‌روی و در صورت امکان، برای پیشی گرفتن از آنها بدل شوند. آرنت پس از بازنگری در لایه‌های زیرین وجود انسانی که‌ با خاطره‌ نهفته‌ در روایت زنده‌ می‌شود، تأکید می‌کند که یکی از موانع اصلی عمل، شکنندگی مفرط آن و تأثیرپذیری از فرسایش زمان و فراموشکاری است؛ به‌ نحوی که‌ برخلاف محصولات فعالیت کار، که به سبب واقعیت‌مندی ناب خود، دارای حدی از دوام‌اند، بقای کردارها و گفته‌ها پس از اجرا، تنها به شرط یادآوری آن‌ها است. یادآوری در مقابل “خطر فراموشی” به‌ مثابه‌ اصلی‌ترین بحران فرهنگ مدرن:
“تراژدی وقتی شروع شد که‌ دانستیم‌ دیگر هیچ ذهنی برای ارث بردن، سوال کردن، فکر کردن و به‌ یادآوردن باقی نمانده‌ است. مسئله‌ اینجاست که‌ هر رویداد باید در ذهن افرادی که‌ داستان برای آنها گفته‌ و معنا به‌ آنها منتقل می‌شود، تکاملی پیدا کند، این تکامل از دست آن اذهان گریخت و بدون آن و بدون بیان کامل‌تر شده‌ آن توسط یادآوری، خیلی ساده‌ داستانی که‌ بتواند گفته‌ شود، از بین رفت” (به‌ نقل از؛ کریستوا، ۱۳۸۵: ۲۷۱).
یادآوری صرف، بازگویی ماجراگونه کردارها، می‌تواند زندگی‌ها و کردارهای عمل‌ورزان را از فراموشی و پوچی حفظ کند. آرنت اشاره می‌کند دقیقاً به همین دلیل است که یونانیان شعرسُرایی و تاریخ را ارج می‌نهادند، زیرا آن‌ها کردارهای شکوهمند (و به همان میزان اعمال کمتر شکوهمند) گذشته را به نفع نسل‌های آینده حفظ می‌کردند. این نقش سیاسی شعرا و مورخان بود که از خاطره اعمال گذشته حفاظت کنند و آن را بدل به منبع هدایت آیندگان سازند.
به هر حال، چنین روایت‌هایی برای حفظ شدن نیاز به مخاطب، یا به بیان دیگر، نیاز به جماعتی از شنوندگان دارند که منتقل کنندگان کردارهای جاودان شده، باشند. چنان که شلدون ولین^[۴۳] در توضیح این امر ماهرانه می‌نویسند: “مخاطب، استعاره‌ای از جماعتی سیاسی است که ماهیت آن عبارتست از اجتماع یادآوری”. به عبارت دیگر، پشت سر عمل‌ورز، ماجراگو قرار دارد، اما پشت سر ماجراگو اجتماعی از خاطرات (تامبوکو، ۲۰۱۱: ۷).
یکی از کارکردهای اساسی دولت شهر یونانی این بود که دقیقاً چنین اجتماعی باشد، از گفته‌ها و کردارهای شهروندانش در برابر فراموشی و غارت زمان حفاظت کند، و بدین وسیله وصیتی برای نسل‌های آینده به جا گذارد. دولت شهر یونانی، ورای ایجاد امکان به‌اشتراک‌گذاری گفته‌ها و کردارها و تکثیر موقعیت‌های ایجاد شهرت جاودان، بر آن بود تا نااستواری امور بشری را درمان کند. دولت شهر یونانی این کار را با بنای چارچوبی انجام داد که در آن عمل و گفتار می‌توانست ثبت و بدل به ماجراها شود، جایی که هر شهروند می‌توانست یک شاهد و درنتیجه یک راوی بالقوه باشد. بنابراین آنچه دولتشهر بنا کرد، فضایی بود که در آن وقوع “یادآوری سازمان یافته”^[۴۴] ممکن بود، و بدین وسیله امکان داشت تا حدی بر میرایی^[۴۵] عمل‌ورزان و شکنندگی کردارهای بشری غلبه کرد (همان).
۲-۵: خاطره در فاصله‌ گناه‌ و شرم
در این فصل سعی می‌کنیم با یادآوری مانع دومی که‌ ریکور از آن تحت عنوان مشکل محافظت از خویشتن در برخورد با دیگری، یاد کرده‌ بود به‌ یکی دیگر از جنبه‌های مسدود کننده‌ روایت فاجعه‌ یعنی موضوع گناه و شرمِ شاهدان بپردازیم. موضوعی که‌ پیش از همه‌ پریمو لوی، نویسنده ایتالیایی و یکی از بازماندگان اردوگاه‌های مرکزی آلمان نازی، در فصل “غرق شدگان و نجات یافتگان” از کتاب “آیا این یک انسان است” (۲۰۰۹)، به‌ میان آورده‌ بود. وی با طرح این پرسش که‌ آیا حفظ خاطرات چنین وضعیت استثنایی [ماندن در وضعیت فجیع اردوگاه‌ و تجربه‌ فاجعه‌] ضروری یا مثبت است؟ (لوی، ۲۰۰۹: ۱۴۹)، به توضیح این نکته می‌پردازد که چرا اکثر نجات یافتگان تمایلی به یادآوری آنچه بر آنها گذشته ندارند. آنها عملا همه بلاهایی که سرشان آمده را به فراموشی سپرده‌اند و مدام سعی می کنند به معدود خاطره‌های شیرین و مضحکه بازی‌ها و اتفاقاتی خلاف جریان عادی اداره اردوگاه‌ها اشاره کنند. انسانیت آنها در گیرودار اردوگاه مدفون شده‌ است یا خود مدفون کرده‌اند، زیر بار جنایتی که‌ در حقشان صورت گرفته‌، یا جنایتی که‌ در حق دیگران مرتکب شده‌اند، آن مردان شریر و جنون‌زده‌: اس‌اس‌ها، کاپوها، سیاسیون، مجرمان عادی، برجستگان و دست آخر توده‌ برده‌وار هفتلینگ، همه‌ و همه‌ مدارج این سلسله‌ مراتب ساخته‌ و پرداخته‌ آلمانی‌ها، به‌ نحو غریبی در ویرانی عنصر انسانی درون‌شان با هم به‌ وحدت می‌رسند (همان: ۲۱۱). از این رو از چشم پریمو

لوی، این تجربه قابل بازگویی نیست.
از سوی دیگر، پس از مدتی که منطق ترس و مرگ غلبه میکند، میان ساکنان این اردوگاه‌ها، رقابتی برای بقا آغاز می‌شود. با تقدم دیگری در مرگ، موعد و نوبت سایرین به تاخیر میافتد. پریمو لوی مکررا تاکید میکند و می‌گوید این تجربه، قابل روایت نیست و فقط همه بازماندگان تا پایان عمر آن را با خود حمل می کنند. علاوه بر این، هیچ یک از بازماندگان، نمیتوانند بر آنچه تجربه کرده‌اند، شهادت بدهند (همان: ۱۲‌-‌۱۱).
در اینجا لوی با تفکیک سه‌ گروه‌ از ساکنان اردوگاه به‌ تفاوت بنیادین جایگاه شاهد از بازمانده‌ می‌پردازد (همان: ۱۵۰‌-‌۱۵۹)، سه‌ گروه‌ که‌ با ضمیمه‌ کردن دیدگاه جورج سیمپرون^[۴۶]، دیگر بازمانده‌ اردوگاه و نویسنده‌ رمان “چه یکشنبه زیبایی” (۱۹۹۷)، عبارتند از: گروهی که با نازی‌ها همکاری می‌کردند، نمونه‌ی مثالی این گروه دسته‌ای بود که نازی‌ها آنها را “ساندر کماندو”^[۴۷] می‌خواندند، به‌ زعم پریمو لوی: “وظیفه‌ این گروه انتقال زندانیان برهنه به سوی اتاق‌های گاز و حفظ نظم و ترتیب در میانشان بود؛ بعد بایستی جنازه‌ها را از [اتاق‌های گاز] بیرون بیاورند، که اسید سیانوتیک بر آنها لکه‌های سبز و گلبهی انداخته بود… مطمئن شوند که در هیچ جای بدنشان چیزی با ارزش باقی نمانده است؛ دندان‌های طلا را از لثه می‌کندند؛ موی زن‌ها را می‌بریدند و با کلورید آمونیوم شستشو می‌دادند؛ به کوره‌ها منتقل‌شان می‌کردند و نظارت می‌کردند تا کاملا بسوزند؛ در پایان نیز خاکستر کوره‌ها را تخلیه می‌کردند”. سیمپرون از این دسته‌ به‌ “برجستگان”^[۴۸] یاد می‌کند: همان قشر خاصی که در وضعیتی بهتر از دیگران زندگی می‌کردند، جیره‌ی غذایی آنها بیشتر بود، به نگهبانان نزدیک‌تر بودند، جاسوسی می‌کردند و گاهی به فرمان نگهبانان دیگر زندانیان را نیز می‌کشتند. این گروه از نظر مکانی و بهداشتی نیز مرفه‌تر بودند و چون به صابون دسترسی داشتند امکان ادامه حیات و سلامت جسمی‌شان بیشتر بود. این عده مرتب برای حفظ موقعیت‌شان تلاش می‌کردند، مبادا به طبقات پایین‌تر فرو غلطند (به‌ نقل از؛ علی،۱۳۸۷ : ۸).
گروه‌ دیگر عبارت بودند از کسانی که کار اجباری می‌کردند و خویش را در سطحی از اعتراض و مقاومت نگه داشته بودند، اگرچه نمی‌توانستند این اعتراض را اعلام کنند، اما گاه خود را به کشتن می‌دادند تا به دو گروه دیگر زندانیان احاله نشوند. سیمپرون از این گروه‌ با نام پلبس^[۴۹] یا همان زندانیان عادی یاد می‌کند، زندانیانی که رابطه‌‌شان با نازیها در حد قوانین اردوگاه‌ها و غذایشان مقدار کمی ‌نان با آش بود. گروهی که‌ پس از پایان جنگ بیشترین طیف شاهدین فاجعه‌ را تشکیل می‌دادند (همان).
در پایین‌ترین طبقه گروه مسلمان‌ها^[۵۰] قرار داشتند که تنها از نظر زیستی زنده بودند و از نظر جسمی‌چنان ضعیف شده بودند که توان مبارزه برای بقا را از دست داده بودند: مشتی پوست و استخوان در انتظار مرگ. سیمپرون نقل می‌کند که‌ این طبقه در وضعیت بین مرگ و زندگی قرار داشتند. اینها نه مزدور نازیها شده بودند و نه چون زندانیان عادی برای بقا تلاش می‌کردند. گروهی منفعل بودند که کم‌کم توان از کف می‌دادند، بدنشان خشک می‌شد و عدم تلاش برای بقا بارزترین ویژگی آنها بود. بیشتر شاهدین، به گونه‌ای منفی، به مثابه‌ی نماد مرگ و تسلیم و انسانی که به ناانسان تبدیل شده و دیگر از انسان بودن و زندگی خویش دفاع نمی‌کند، از این عده سخن گفته‌اند. سیمپرون اگرچه نظری منفی نسبت به‌این عده ندارد، اما می‌گوید: “مدل مسلمان در افقهای ایدئولوژیک خود لحظه‌ای بنیادی از عدم اطمینان را با خود دارد … از آن رو که دیگر برای زندگی و بقا زندگی مبارزه نمی‌کند و روح مقاومت را فرو گذارده است” (همان).
حال بر اساس این تفکیک‌بندی می‌توان اینگونه‌ تصور کرد گروهی که‌ پس از پایان جنگ بیشترین طیف شاهدین فاجعه‌ را تشکیل می‌دادند، نه‌ غرق‌شدگان و مسلمان‌ها، بلکه‌ پلبس‌ها و ساندر کماندوها بودند، کسانی که‌ به‌ زعم لوی برای زنده‌ماندن‌شان به‌ خدمت فاجعه‌ درآمده‌ بودند. پریمو لوی که‌ خود به‌ عنوان شیمیدان در اردوگاه‌، به‌ خدمت صنایع آلمان درآمده‌ و ناچار از استفاده از تخصص خود به نفع دشمنش شده‌ بود، با صراحت توضیح می‌دهد: در غیر تن دادن به‌ این امر، او نیز به جمع غرق‌شده‌ها می‌پیوست. مسئله‌ آلوده‌بودن دست‌های بازماندگان و ناصالح بودن شاهدین فاجعه‌، موجب می‌شود که‌ پس از آزادی و خروج از اردوگاه هیچ فضیلتی از چنین تجربه‌ای حاصل نشود و همه بازماندگان در قراردادی ناگفته و نانوشته سعی می‌کنند در این باره هیچ حرفی نزنند (لوی، ۱۳۷۶: ۶۰)
لوی معتقد است دست همه بازماندگان حتی قربانیان، به گناه آلوده است. همه باید برای آنچه رخ داده شرمنده باشیم. مساله بر سر بازنمایی و توصیف مو به موی فضا و جغرافیای دهشت نیست، بلکه باید کاری کرد تا از پیشروی و سرایت آن جلوگیری شود. اغلب روایت‌هایی که از اردوگاه‌های آلمان نازی بازگو می شود، به زعم لوی، تابع مد روز یعنی محکوم کردن وحشت و هراس راه‌حل‌های فاشیستی و نازیستی برای زندگی است. اما وی تعریف متفاوتی از اردوگاه ارائه می‌دهد: اردوگاه جایی است که ما از انسان بودن خود شرمسار می‌شویم. اردوگاه مکان مواجهه با ابتذال انسان بودن است؛ جایی که آدمی با حدهای حقیرانه خود آشنا می شود. پریمو لوی چنین حوزهای را
“حوزه‌ خاکستری”^[۵۱] نامگذاری می‌کند و در تعریف آن می‌نویسد: حوزه‌ خاکستری حوزه‌ای است که در آن قربانی و جلاد از هم غیر قابل تفکیک‌اند (به‌ نقل از؛ رفویی، ۱۳۸۹: ۹).
وجه ممیزه اردوگاه با سایر مکان‌ها، تجربه ترس و خشونت نیست. پریمو لوی با سماجت این ایده خود را پیگیری میکند و به همه گوشه و کنارها سرک می‌کشد تا نشان دهد حوزه‌ خاکستری عبارت از هر مکانی است که در آنجا راضی بودن و بقا یافتن سرپوشی برای شرمساری میشود؛ شرمساری از دیدار با حقارت انسان، شرمساری از روبه‌رو شدن با حداقل‌های جسمانی بشر و در پایان، لوی برخلاف همه روایت‌ها و نمایش‌هایی که به بازنمایی اردوگاه‌های نازی می پرداختند، مدعی شد که متفقین دروازه هیچ اردوگاهی را نگشوده‌اند و هیچ بازمانده‌ای آزاد نشده، بلکه حوزه‌ خاکستری در هیات مایعی چرب و بدبو از درز دیوارها نشت کرده و منطق حقارت و ستایش از وضع موجود را به برنامه‌های تلویزیونی، به سلامت روانی و خطابه‌های روانشناسان موفقیت و به قول خودش، «یک مشت مهملات» سرایت داده است (همان).
حوزه‌‌ خاکستری در واقع حد فاصل و نقطه‌ افتراق بازمانده از شاهد است. چرا که‌ به‌ زعم لوی در آن شرایط هیچ کس نمیتوانست شاهد هیچ چیز باشد. زنده‌ها شاهد مرگ و احتضار مرده‌ها نیستند. به عبارتی، هر کس به جای دیگری میمیرد. زنده ماندن تنها اصل حاکم بر نظم اردوگاه بوده و آن چیزهایی که از حافظه نقل میشوند هیچ کدام قابل اعتماد نیستند. دست بر قضا، اینها بازگو می شوند تا به طور کاذب حفره ای که در ذهن نجات یافتگان خارخار می کند، به شیوه ای جعلی پر کنند (لوی، ۲۰۰۹: ۲۹۶).
حال اگر از منظر لوی به‌ روایت فاجعه‌ بپردازیم، بدیهی است که‌ با دو مانع دیگر یعنی جایگاه شاهد و سبعیت وی روبرو می‌شویم، چراکه‌ آنان که‌ فاجعه‌ را از نزدیک تجربه‌ کرده‌اند جزو خیل غرق‌شدگانند، غرق‌شدگانی که‌ ستون فقرات اردوگاه و صد البته‌ ستون فقرات خود روایت فاجعه‌اند: حافظه‌ من انباشته‌ از مسلمانان و “ناانسان”هایی است که‌ در سکوت قدم می‌زنند و آنقدر از درون تهی شده‌اند که‌ حتی حس رنج و عذاب انسانی را از دست داده‌اند. در “زنده‌” نامیدن آنها دچار تردید می‌شویم و در “مرگ” خواندن مرگشان باز تردید می‌کنیم. آنان از مرگ هراسی ندارند، چرا که‌ خسته‌تر از آنند که‌ بفهمند. [در کل] اگر می‌توانستم همه‌ شرارت دوران معاصر را در یک تصویر خلاصه‌ کنم، این تصویر آشنا را انتخاب می‌کردم: مردی که‌ از او جز پوستی بر استخوان نمانده‌، سرش خمیده‌ و شانه‌هایش فرو افتاده‌، [مردی] که‌ در چهره‌ و چشمانش نمی‌توان هیچ اثری از تفکر یافت (همان: ۱۵۵).
ما در اینجا برای رسیدن به‌ پاسخی درخور به‌ سوال پریمو لوی درباره‌ ضروری یا مثبت بودن حفظ خاطرات یا حداقل برای رسیدن به‌ درکی نظری‌تر از سویه‌های احساس گناه‌ و شرم شاهد و بازمانده‌ فاجعه‌، دیدگاه دو متفکر دیگر یعنی هانا آرنت و جورجو آگامبن را برای تکمله‌ این بخش مرور خواهیم کرد.
هانا آرنت در مقاله‌ “مسئولیت شخصی در دوران دیکتاوری” (۲۰۰۷) در مقام پاسخ به‌ انتقادات وارده‌ بر کتاب “آیشمن در اورشلیم: گزارشی از ابتذال شر” (۱۹۶۳)، با طرح سؤالی مشابه‌ لوی، یعنی: مسوولیت شر فاشیسم به عهده چه کسی است؟ موضوع نقش کاپو‌ها یا یهودیانی که با جلاد‌های‌شان همکاری کردند و یا اهالی شریف یدوابنه در شمال شرقی لهستان که در ۱۰ جولای ۱۹۴۱ همسایگان یهودیشان را در انبار حبس کرده و به آتش کشیدند، را پیش می‌کشد و باز می‌پرسد: آیا مسئولیت شر برعهده‌ آنهایی است که گریختند یا آنهایی که خاموش ماندند؟ در اینجا آرنت با تمایز گذاردن میان مسئولیت فردی و جمعی، حوزه‌‌ مسئولیت اخلاقی را تنها محدود به کردارهایی می‌داند که هر فردی شخصا انجام داده یا از انجام آن‌ها خودداری نموده است (آرنت، ۲۰۰۷: ۱۱‌-‌۱۳).
مسائل اخلاقی تنها محدود به اعمال و درونیات شخص هستند، چرا که‌ چیزی به عنوان گناهکار جمعی یا بیگناهى جمعی وجود ندارد؛ گناهکارى و بیگناهى فقط در صورتی معنا دارند که فردى باشند. در حالی که مسایل سیاسی باید از توجهی غیرشخصی به جهان مشتق شوند. بدین لحاظ، مسئولیت در برابر فاشیسم نه اخلاقی که سیاسی است (همان: ۱۶‌-‌۱۵).
آرنت با تفکیک مفهوم “یادآوری” از مفهوم “اقرار به‌ گناه”، اقرار را چیزی جز ریاکاری سیاسی نمی‌داند که‌ به‌ مثابه‌ ژستی سعی می‌کند آبروی از دست رفته‌ را باز بخرد. اگر یادآوری به‌ پایان بحران فراموشی و شکل‌گیری حیات عمل‌ورزانه‌ می‌انجامد، اقرار به‌ گناه‌ موجب اخلاقی کردن مسئولیت جمعی و به‌ تبع شخصی ساختن سیاست و گشودن مسیر انتقام و کین‌توزی می‌شود. وی می‌گوید: هولوکاست، نه میراث یهودیان که خاطره‌ تمام بشریت است. حد اعلای کنش سیاسی آنجا که فاجعه، شخصی، قومی ‌یا هویتی می‌شود تکریم قربانی است و این تکریم به چیزی جز انفعال در تمنای مداخله‌ قدرت متعالی و بر‌تر منجر نخواهد شد (شهبازی: ۱۳۹۲).
سپس آرنت با تاکید بر جنبه‌ برگشت‌ناپذیری فاجعه‌، مسئولیت سیاسی تعامل و یادآوری فاجعه‌ را احساس شرم و بازگشت بی‌وقفه به خاطره فاجعه‌، یادآوری آن و شریک شدن در شرم مجرم می‌داند، شرمی ‌که ناشی از ناتوانی در جلوگیری از وقوع فاجعه است. بدین معنا، شرم به‌ مثابه‌ مسئولیت‌پذیری سیاسی در نقطه‌ مقابل احساس گناه‌ یا مسئولیت‌پذیری اخلاقی قرار می‌گیرد که بازماندگان و یا شاهدان ستم را با خود درگیر می‌کند. ب
ازماندگان فجایع بشری در این احساس، یعنی احساس گناه زنده ماندن به جای کسی دیگر شریک‌اند. به‌ بیان دیگر احساس گناه از “هیچ کاری انجام ندادن و بیشتر از آن، از خوشحال شدن به خاطر اینکه آن کسی که مرده، من نبوده‌ام”. این احساس گناه در بازمانده، نتیجه‌‌ نوعی فعالیت تقلیدی (میمیسیس) یا هویت‌یابی ناخودآگاهانه با متجاوز و مهاجم است؛ خشونتی است که به سمت خود قربانی بازگشته و نتیجه‌ آن تعذیب خویش است. آنچه گناه در پی دارد مجازات خویش، و حد غایی مجازات حذف خویش است (همان). این احساس گناه، همان حوزه‌‌ خاکستری است که‌ مرز بین مجرم و قربانی را محو می‌کند.
جورجو آگامبن دیگر متفکر ایتالیایی، در کتاب “بازماندگان آشوتیس: شاهدان و آرشیوها” (۱۹۹۹) با تاکید بر وضعیت پیچیده‌ جایگاه شاهد به‌ نسبت فاجعه و‌ معانی متفاوت آن در زبان لاتین به‌ نوع‌بندی جدیدی از شاهد که‌ عبارتند از testis و superstes دست می‌زند: اولی به معنی کسی است که به‌ عنوان شخص سوم قضیه‌ شهادت او ربطی مستقیم به خود او ندارد و خود بخشی از وضعیت نیست؛ اما دومی‌ (superstes) خود بخشی از قضیه است و بر چیزی شهادت می‌دهد که خود آن را زیسته است و شهادتش ربطی مستقیم به خود او دارد. نوع دوم همان کسی است که‌ واقعه‌ای را از نزدیک مشاهده‌ کرده‌ و با این حال برای رهایی قربانی کاری نکرده است، چون شاید خود قربانی بوده، جبری بیرونی او را وادار به سکوت نموده، یا هنگام وقوع جنایت خود در صف جانیان بوده و وقایع را به گونه‌ای دیگر دیده است (آگامبن، ۱۹۹۹: ۳‌‌۳۱). همین حضور و نگاه خیره‌اش در لحظه‌ وقوع جنایت، مبنای تفاوت وی با فردی عادی و شاهد نوع اول است. چنین شاهدی نوعی روایتی تاریخی با خود دارد که‌ می‌تواند معمای فاجعه‌ای را بگشاید و حقیقتی فراموش شده/ ناگفته/ سرکوب شده را دوباره به وسط میدان پرتاب و یاد‌آوری کند یا جنایتی غیرقابل اثبات را به اثبات برساند. با این‌حال جورجو آگامبن، ، شک دارد که‌ چنین شاهدی هم بتواند تمامی ‌حقیقت را بازگویی کند. چرا که‌ وی نیز تنها بخشی از وقایع را دیده است (همان: ۳۳). آگامبن با ارجاع به خاطرات پریمو لوی، بر این باور است که در نمونه‌ اردوگاه‌های مرگ، هر شهادتی ناقص و ناتمام است، چون تنها کسی می‌تواند شهادت دهد که تنها به‌ وصف اردوگاه‌ها و مشاهدت شخصی اکتفا نکرده‌ و تمامی ‌فرآیند را تا انتها تجربه کرده باشد. از این نظر حقیقت آن تجربه کافی نیست، بلکه نیاز به‌ فرارفتن از مرزی است که انسان را از ناانسان و زندگی را از مرگ جدا می‌کند. اما حقیقت این است که‌ آنهایی که تمامی ‌فاجعه را زیسته‌اند، زنده نیستند که روایت کنند (همان).
برای آگامبن آن عنصری که بیش از سایر عناصر مسئله در ادبیات نظری و سیاسی فاجعه‌ بغرنج می‌نماید، مسئله‌ مسلمان به‌ مثابه‌ عاملی بنیادی برای طلب اخلاقی نوین است. چرا که‌ به نظر او تنها شاهدان حقیقی مسلمانان بودند و آنها نیز مرده‌اند، مرگی که قبل از مرگ زیستی‌شان مدت‌ها بود بر آنها غلبه کرده بود. نکته‌ مهم نیز این است که از نظر شاهدان دیگر، این عده دیگر انسان نبودند و تبدیل به ناانسان شده بودند (همان: ۴۲). آگامبن از راه مدل مسلمان مسئله‌ شهادت، مرز شهادت، و حقیقی بودن شهادت را به چالش می‌کشد. به‌ زعم وی مسلمان شیوه‌ای از زندگانی، مرحله‌ای از اخلاق است که سرآغاز آن پایان کرامت [انسانی] است. حسب نظر آگامبن، مدل مسلمان، مدل مدرن حیات محض است، آن نوعی از حیات که از ابعاد سیاسی خود جدا شده و به توده‌ای بی‌حقوق و بی‌اراده تقلیل یافته است. چرا که‌ برای شاهدان مسلمان مرزی را بازنمایی می‌کرد که در آن انسانی به درون ناانسانی می‌خزد: مسلمان موجودی تعریف ناپذیر است، که از خلال آن نه تنها انسانی و ناانسانی، بلکه زندگی نباتی و زندگی ارتباطی، روانشناسی و اخلاق، سیاست و پزشکی، زندگی و مرگ بدون پایانی برای این امتداد، تداخل می‌یابند (همان: ۴۵‌- ‌۴۴).
سپس جورجو آگامبن با مقایسه‌ احساس گناه بازمانده، و آنچه‌ را که‌ به‌ زعم وی نتیجه‌ بازنگری “بچه‌گانه” پریمو لوی در مورد خطاهای جزئی‌اش در کمپ است، با احساس شرم به‌ نتیجه‌ای مشابه‌ آرنت می‌رسد: برخلاف گناه، شرم محدود به کردارهای شخصی و هویتی نیست و حاکی از مسئولیتی غیرشخصی و باواسطه است. بدین لحاظ، شرم با تصرف قلمرویی که مفاهیم حقوقی گناه و مجازات اشغال کرده‌اند، ظهور سیاست را ممکن می‌سازد. شرم واجد بعدی سیاسی است که احساس گناه فاقد آن است (همان: ۸۷).
چنین شرمی ‌را نمی‌توان اقرار کرد یا بر آن شهادت داد، چرا که‌ شهادت دادن خود‌‌ همان شرم است و خود بهترین شاهد خویش است، کسی می‌تواند به درستی بر فاجعه شهادت دهد که خود بخشی از آن باشد، درست به همین دلیل برای یک شاهد حقیقی شهادت غیر ممکن می‌گردد.
مسئولیتی که چنین شرمی ‌می‌آفریند بی‌‌‌نهایت بزرگ‌تر از آن است که بتوان آن را برعهده گرفت و دست بالا می‌توان به آن وفادار بود، به عبارت دیگر ناممکنی بردوش کشیدن آن را اعلام نمود. شرم بدین معنا هرگز نمی‌تواند به قانون آلوده شود یا به حقیقت بی‌اعتنا باشد (همان: ۹۲).
در اینجا آگامبن با یادآوری خاطره‌ای از پریمو لوی درباره‌ یکی از بازماندگان گروه‌ “برجستگان” به‌ نام میکلوس نازلی تمام وحشت کمپ را به‌ مثابه‌ دستگاه شکنجه فاشیسم بازمی‌نماید. نازلی تعریف می‌کند که در توقفی در “کار” در مسابقه‌ فوتبالی میان نماینده‌گان اس‌اس و نمایندگان ساندر کماندو شرکت کرده
و می‌بیند که‌ چگونه‌ سایر اس‌اس‌ها و آن اعضای ساندر کماندو که در حال استراحت هستند، بازی را نگاه می‌کنند؛ از تیم خود حمایت می‌کنند، شرط‌بندی می‌کنند، کف می‌زنند: “انگار در دروازه‌ی جهنم باشند و بازی در مرتع ده در جریان است”.
آگامبن از گفته‌های نازلی این چنین نتیجه‌ می‌گیرد: “من، مانند شاهدان، به جای مسابقه، این لحظه‌ عادی را چون وحشت حقیقی کمپ می‌بینم. چون ما فکر می‌کنیم نسل‌کشی پایان یافته است، به همین خاطر اگر کشتار و نسل‌کشی همین اکنون در جایی، در کنارمان تکرار شود، برایمان اهمیتی نخواهد داشت. اما این بازی هیچگاه پایان نمی‌یابد. این پیام محض و ابدی “حوزه‌ خاکستری” است، پیامی‌که به هیچ زمان و مکانی وابسته نیست و در هر زمان و مکانی است” (همان: ۹۸). به‌ این ترتیب دستگاه شکنجه فاشیسم در مقام صادر کننده‌ این پیام همچون ماشین تبدیل شرم به احساس گناه، به میانجی وقاحت و به واسطه‌ اقرار به‌ گناه، آزار و اذیت جسمی ‌و جنسی عمل می‌کند، تا قدرت در وضعیت حداکثری کمپ، نشان ‌دهد که چگونه می‌توان انسان را از ناانسان جدا کرد: “کمپ به مثابه‌ وضعیت حدی نهایی، اجازه داد آنچه انسانی است از آنچه ناانسانی است جدا شود، امکانی فراهم ساخت که مسلمان از انسان بازشناخته شود” (همان: ۱۰۹).
اما مسلمان‌ها چه چیزی را از دست داده‌اند تا ناانسان شوند. از خلال همین پرسش نیز می‌توانیم این پرسش مهیب را به میان کشید که انسان تا کجا قابل تقلیل است و مرزهای انسان ماندن تا کجاست؟ آگامبن در پاسخ به‌ این سوال معتقد است که‌ ما زبان را چون خط خوردن تجربه می‌کنیم، نه چون امری که به ما افزوده می‌شود. اما در وضعیت استثنایی کمپ، در زندان، در جایی که آخرین توانایی‌های مقاومت سوژه‌ی انسانی برای تبدیل شدن به وضعیت حیات برهنه مورد هدف قدرت قرار می‌گیرد، زبان انسان تبدیل به حوزه‌ی بازگشت به مرحله‌ی پیش نمادین، به حوزه‌ای که لوی یافته است، می‌شود (همان: ۱۳۷).
جایی که در آن زبان، همچون بدن‌های نامرده، تبدیل به‌ نا-زبان شده‌ است. یعنی زبانی که نه دیگر دروازه‌ی ورود به سوژه‌گی، بلکه خروج از سوژه‌گی و تقلیل به حوزه‌ای دیگر است، پریمو لوی این فضا را چنین توصیف می‌کند: “اگر کاغذ و قلم هم موجود بود، مغروق نمی‌توانست شهادت دهد، چون مرگ آنها قبل از مرگ فیزیکی‌شان شروع شده بود، هفته‌ها و ماه‌ها قبل از مردن، توانایی مراقبه را از دست داده بودند، توانایی یادآوری، توانایی مقایسه و بیان نفس را” (همان: ۱۳۹).
به‌ این ترتیب شرم به‌ زعم آگامبن به‌ مثابه‌ ساختار پنهان هر خودآگاه‌ و سوبژکتیویته‌ای بیانگر بازگشت به خود درست در لحظه‌ ناپدیدی خویش است. به‌ دیگر عبارت درست در‌‌ همان لحظه‌ای که شرم پدیدار می‌شود آدم ناپدید شده یا در شرف ناپدید شدن است: لحظه‌ای پارادوکسیکال که سوژه در موعد پدیدار شدن شاهد سوژه‌زدایی از خویش است. شرم در همراهی مطلق همین سوژه شدن و سوژه‌زدایی شدن روی می‌دهد. بدین قرار، هر سوژه‌ای سوژه شرم است، کسی که بر امکان‌ناپذیری شهادت دادن شهادت می‌دهد (همان: ۱۰۷).
۲-۶: خاطره‌، تناقض‌ها و امکانات شهادت
در این فصل در راستای نتیجه‌گیری از موضوعات ارائه‌ شده‌ و پاسخ به‌ پرسش ممکن بودن روایت فاجعه‌، به‌ خوانش ریچارد کرنی از فاجعه‌ و ضرورت و چگونگی روایت آن در کتاب “در باب داستان” (۱۳۸۴) از منظر هرمنوتیک انتقادی^[۵۲]، خواهیم پرداخت.
کرنی در فصل‌های مقدماتی این کتاب با تاکید بر فرمان و ضرورت دوگانه روایت از منظر‌ بکتی (روایت به‌ مثابه‌ دروغ‌هایی که‌ درد واقعیت را از ما دور می‌کنند: بایستی روایت آنقدر هرس شود تا به‌ “نامتن”^[۵۳] بدل گردد. ضرورتی که‌ موجب می‌شود در کشمکش میان داستان و ناداستان، صداهای ناشناس از دل “فضاهای مجروح” خویش سخن بگویند) و جویسی (روایت به‌ مثابه‌ بازسازی تاریخ در کلیتش: هر چیزی را چنان روایت کن که‌ هیچ چیز در برابر آنچه‌ تعریف شده‌، بیگانه‌ نباشد. این ضرورت موجب می‌شود زیباشناسی جدیدتری در مقابل “زیباشناسی ناکامی” ساخته‌ شود) (کرنی، ۱۳۸۴: ۳۳‌-‌۳۲)، به‌ نحله‌های سه‌گانه‌ داستانگویی می‌پردازد و با بررسی جایگاه روایی فاجعه‌ به‌ نسبت ضرورت‌ها و نوع‌شناسی آن، موضوع چگونگی بازگویی و روایت خاطره‌ فاجعه‌ به‌ نسبت ناممکن بودن آن و شهادت‌های متناقض بازماندگان را پیش می‌کشد.
در این میان سه‌ نحله‌ داستانگویی، از منظر کرنی عبارتند از:
داستان‌هایی که‌ ازخانواده‌، فرهنگ یا مذ‌هب به‌ ارث می‌بریم: داستان‌های اجدادی که‌ اغلب کارکرد اسطوره‌ دارند. این داستان‌ها به‌ مثابه‌ عرضه‌کننده‌های سنت و میراث یا سرپوش و توهم ایدئولوژیکی عمل می‌کنند، یا به‌ تعبیر جویسی، حکم”امضاهای اشیاء”^[۵۴] یا “کابوس‌های تاریخ”^[۵۵] را می‌یابند.
داستان‌هایی که‌ در خدمت هدف خلقتند، به‌ مفهوم خلقت از عدم. در اینجا نیز ممکن است با توهم و امر مصنوع روبرو شویم، اما در این مورد خاص ما مسئول این خلقت هستیم، چون دست به‌ کار خلقت خویشتنیم.
داستان‌هایی که‌ برای مشکلات عملی ما، راه‌حل‌های خلاقانه‌ ارائه‌ می‌دهد. اینجا داستان روایی در عین اینکه‌ منتج از آن دو کارکرد نخست است، کارکردی مکمل نیز به‌ آن دو می‌فزاید: بقای پالایشی^[۵۶]، بقایی که‌ محصول داستان به‌ مثابه‌ خیالی شفابخش و دگرگون‌کننده‌ است (همان: ۴۲‌-‌۴۱).