بررسی تطبیقی اخلاق از منظر نسبی یا مطلق‌بودن در مثنوی و نهج‌البلاغه۹۳- قسمت ۱۹

بررسی تطبیقی اخلاق از منظر نسبی یا مطلق‌بودن در مثنوی و نهج‌البلاغه۹۳- قسمت ۱۹

مولانا، پس از مدت‌ها بیماری در پی تبی سوزان در غروب یکشنبه ۵ جمادی الآخر ۶۷۲ هجری قمری درگذشت.
در آن روز پرسوز، قونیه در یخ‌بندان بود. سیل پرخروش مردم، پیر و جوان، مسلمان و گبر، مسیحی و یهودی همگی در این ماتم شرکت داشتند. افلاکی می‌گوید: «بسی مستکبران و منکران که آن روز، زنّار بریدند و ایمان آوردند.» و ۴۰ شبانه روز این عزا و سوگ بر پا بود:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بعد چل روز سوی خانه شدند همه مشغول این فسانه شدند
روز و شب بود گفتشان همه این که شد آن گنج زیر خاک دفین

 

۳-۲-۹- مثنوی معنوی

 

«هر دفتر مثنوی مثل یک ایستگاه روحی است که شما در آن تعلیم و آموزش می‌بینید و آماده­ی رفتن به ایستگاه بعد می‌شوید» (نیکلسون، ۱۳۷۴: ۸۲)
«مثنوی کتابی است تعلیمی و درسی در زمینه­ عرفان و اصول تصوف و اخلاق و معارف و … که مولانا بیشتر به دلیل همین کتاب شریف، معروف شده است. مثنوی، دریای ژرفی است که در آن می‌توان غواصی کرد و به انواع گوهرهای معنوی دست یافت. با این­که تا آن زمان کتاب‌های ارزشمند و گران‌قدری نظیر منطق الطیر عطار نیشابوری و حدیقه‌الحقیقه­ی سنایی از مهم‌ترین کتب عرفانی و صوفیانه به شمار می‌رفتند، ولی با ظهور مثنوی مولانا، در مقابل فروغ معارف آن جلوه­ی کمتری یافتند و در واقع تحت‌الشعاع آن قرار گرفتند» (زمانی، ۱۳۹۱: ۳۹ مقدمه).
مثنوی شامل شش دفتر است که هریک مقدمه‌ای کوتاه دارد. مقدمه­ی دفترهای اول و دوم و سوم به زبان عربی و دفترهای چهارم و پنجم و ششم به زبان فارسی است. در هر دفتر پس از مقدمه، دیباچه‌ای منظوم وجودارد؛ دیباچه­ی دفتر اول ۳۵ بیت، دفتر دوم ۱۱۱ بیت، دفتر سوم ۶۸ بیت، دفتر چهارم ۳۹ بیت، دفتر پنجم ۳۰ بیت و دیباچه­ی دفتر ششم ۱۲۸ بیت است؛ شماره ابیات هر دفتر بر اساس کتاب سرّ نی زرین‌کوب به قرار زیر است: دفتر اول ۴۰۰۳ بیت؛ دفتر دوم: ۳۸۱۰ بیت؛ دفتر سوم: ۴۸۱۰ بیت؛ دفتر چهارم: ۳۸۵۵ بیت؛ دفتر پنجم: ۴۲۳۸ بیت و دفتر ششم: ۴۹۱۶ بیت است که بر روی هم کل اثر مشتمل بر ۲۵۶۳۳ بیت می‌شود (۱۳۹۰، ج ۱، ۲۲-۲۱).
تمام این شش دفتر که طرز آغاز و انجام آن به هیچ‌گونه اثر عظیم دیگر در تمام ادب عرفانی ایران شباهت ندارد، تفسیرگونه‌ای بر همان هجده بیت (نی‌نامه) است؛ مولوی در هجده بیت نی‌نامه، از زبان حال نی و حکایت و شکایت‌هایی را که نی به زبان رمز از حال خود ترجمان می‌کند، همان شور و اشتیاقی که هر عارف کامل برای بازگشت به مبدأ خویش نشان می‌دهد، به بیان می‌آورد (ر.ک: همان: ۱۸).
پورنامداریان می‌نویسد: «مثنوی، کتابی نیست که معانی و طرح و ساختارش مقدم بر وجودش در ذهن آگاه مولوی اندیشیده شده و حضور داشته باشد، بلکه مانند رؤیایی است که وجودش بر تصورش مقدم است و قبل از تحقق نمی‌توان وجودش را پیش‌بینی کرد. رخدادی است که در زبان اتفاق می‌افتد و اگرچه مقدمه و بسیاری از بخش‌های آن توأم با آگاهی است، اما به‌زودی مهار آن از دست آگاهی خارج می‌شود و خود مختار شکل وقوع خویش را رقم می‌زند. این وضع شکل‌گیری مثنوی که به سبب مقتضیات حاکم بر پدیدآمدن آن، تجربه­ی وحی را برای مولوی تحقق می‌بخشد و در غزل‌هایی از مولوی آن را برجسته‌تر می‌کند، عملاً منجر به پدیدآمدن متنی می‌شود که تفاوت بسیار با الگوی متعارف ارتباط مبتنی بر گوینده­ی مخاطب و فهم و تجربه‌های مشترک دارد و ازهمین‌روی شباهت‌هایی چند با متن قرآن نیز پیدا می‌کند» (پورنامداریان، ۱۳۸۸: ۳۲۴).
«تجربه‌های گران‌قدر سنایی و عطار در قلمرو شعر تعلیمی و عرفانی پله‌های نردبانی بودند که مولوی با عروج از آن شعر تعلیمی و عرفانی را در قرن هفتم به اوج کمالی دست‌نیافتنی رساند. شور و هیجانات عاطفی که در حدیقه­ی سنایی حضوری کم‌رنگ و در مثنوی‌های عطار حضوری کم‌وبیش ملموس داشتند، در مثنوی مولوی چنان بالا گرفتند که پهنه­ی مثنوی را سرشار از تپش و جوشش امواج ناآرام و بی‌قرار خود ساختند» (همان: ۲۵۵).
«مثنوی معنوی از جهات بسیار با مثنوی‌های تعلیمی پیش از خود شباهت دارد؛ تقریباً تمام معانی و اندیشه‌هایی که در مثنوی مطرح شده‌اند در مثنوی سنایی و عطار نیز آمده‌اند» (همان: ۲۸۴-۲۸۳).
«از نظر زبان و بیان نیز حدیقه بسیار فصیح‌تر و به‌قاعده‌تر از مثنوی است و ظرافت‌های هنری آثار عطار در بسیاری از موارد از مثنوی از چشم‌انداز زبان ادبی زیباتر است. با این همه اقبال خوانندگان از خاص و عام به مثنوی مولوی بسیار بیشتر از توجه آنان به آثار سنایی و عطار بوده است» (همان).
معلومات وسیع مولوی در معارف اسلامی از مختصات سبکی این کتاب است و مثنوی کتابی تمثیلی با زبان سمبولیک است که شیوه­ آن حکایت در حکایت است. با این­که مولوی ابیات مثنوی را به صورت بدیهه می‌سرود، این ابیات به طرز عجیبی مشتمل بر صنایع بدیع و بیان در شعر هستند و از وسعت فکر مولانا حکایت می‌کنند.
مولوی در مثنوی می‌کوشد تا همه­ی مبانی و اصول اولیه­ی عرفان و تصوف اسلامی را از طلب و عشق گرفته تا مراحل کمال عارف و رسیدن به قرب و معرفت الهی را با تطبیق و تلفیقی از تعلیمات شرع و آیات قرآنی و احادیث، پیش روی مخاطب قرار دهد. افزون بر این مولوی در این کتاب به ذکر اقوال و اعمال منسوب به اهل صوفیه و عرفا و مشایخ بزرگ می‌پردازد و به همین دلیل کتاب مثنوی معنوی مولوی به عنوان یک اثر تعلیمی در میان صوفیان و اهل خانقاه رواج پیدا می‌کند.
زرین‌کوب در مورد کتاب مثنوی معتقد است که این کتاب یک کتاب صرف عرفان نظری نیست، بلکه عرفان عملی را نیز می‌توان در لابه‌لای آن مشاهده کرد.
«در واقع مثنوی برخلاف آن­چه اصحاب شیخ صدرالدین و طالبان عرفان نظری طالب آن بوده‌اند، کتابی که عرفان نظری را با تعمیق و تدقیقی شایسته­ آثاری چون فصوص و فکوک تعلیم کند، نیست؛ حقایق عرفان کشفی و عملی است» (زرین‌کوب، ۱۳۷۸: ۱۸).

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

۳-۲-۱۰ اخلاق در نگاه مولانا

 

مطابق آموزه ها در طبیعت تضادی دائمی و فراگیر وجود دارد که لازمه­ی تطور طبیعی است. نشانه ی این اصل فراگیر،که هستی انسانی نیز از آن مستثنی نیست، در همه جا آشکار است. وجود شئون و مراتب مختلف در انسان زاده ی همین اصل است و تضاد بین خیر وشر که هم در فرد و هم در اجتماع انسانی مصداق دارد، از همین واقعیت ناشی می­ شود:
این جهان جنگ است چون بنگری
ذره با ذره چو دین با کافری
آن یکی ذره همی پرد بچپ
و آن دگر سوی یمین اندر طلب
۷-۳۶/۶
اختلاف احوال آدمی نیز یکی از مصادیق این تضاد است، این که انسان بطور طبیعی در درون خود دچار نوعی تنازع احوال، یعنی امیال نا سازگار است:
هست احوال خلاف یکدیگر
هریکی با هم مخالف در اثر
۵۱/۶
همچو مجنون اند و چون ناقه اش یقین
میکشد آن پیش و این واپس بکین
۱۵۳۲/۴
جان گشاید سوی بالا بال ها
در زده تن در زمین چنگال ها
۵-۱۵۴۴/۴
وجود امیال متضاد نشان دهنده طبیعت دو سرشتی یا دو حیث وجودی انسان است، که معمولا عقل و نفش خوانده میشوند. نفس نماینده ی عالم خلق و اصل شر، و عقل یا دل، نماینده ی عالم امر. و اخگر الهی وجود انسان است. گویی دو داعیه ی مخالف در آدمی هست که هر یک او را به سوی خود میخواند و در انجام ها عمل ناچار یکی از آنها بر دیگری غلبه میابد.
این تضاد درونیف زمینه ساز حرکت وجودی انسان میگردد و وجود دو داعیه ی مخالف، اختیار ذاتی او را رقم میزند. پس، دست کم در برخی موارد، انسان خود را بر سر دو راهی انجام یا ترک فعل و قادر به اجابت هر یک از تین دو داعی مخالف میابد:
نور باقی پهلوی دنیای دون
شیر صافی پهلوی جوهای خون
چون درو گامی زنی بی احتیاط
شیر تو خون میشود از اختلاط
۱۴-۱۳/۲
به همین دلیل فعل اخلاقی معنا پیدا میکند. انسان ذاتا هویتی اخلاقی دارد، او را از یافت خوب و بد و درست و نادرست و مواجهه ی با آن ها گریزی نیست، پس اخلاق برای او معنا دار است. او با انتخاب گریز ناپذیر ذاتی و دائمی خود به خویش تعین میبخشد، یعنی با هر عمل اختیاری از قوه به فعلیت گام بر میدارد و شخصیت واقعی خود را میسازد:
«بعضی آدمیان متابعت عقل چندان کردند که به کلی ملک گشتند و نور محض گشتند،… و بعضی را شهوت بر عقلشان غالب گشت تا به کلی حکم حیوان گرفتند و بتعضی در تنازع مانده اند».
در مثنوی نوعی غایت گرایی اخلاقی به وضوج تایید میشود، یعنی ابیات بسیاری وجود دارد که افعال اخلاقی را برای نیل به نتایج خاصی توصیه میکنند. در عین این که مثنوی نسبت به نتایج خارجی و ثانوی اعمال، اعم از فردی یا اجتماعی بی اعتنا نیست، اما نتیجه ای که اولا و بالذایت در توصیه ها یا توصیفات اخلاقی مثنوی مورد نظر قرار گرفته، ماندگارترین و غایی ترین اثر نتیجه ی عملت، یعنی اثر آن بر جان آدمی است.
 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
این نتیجه گاه در صورت سعادت اخروی انسان و گاه به شکل آرمان ها و فضایل اخلاقی چون صدق، صفا، پاکی، حلم و یا آرمان ها ی روحی و روانی چون شادی و راحتی جان مطرح شده اند، اما به هر حال غایت در همه ی آنها کمال روحی و باطنی انسان است:
پس ریاضت را به جان شو مشتری
چون سپردی تن به خدمت جان بری
۳۳۹۵/۳
بدین ترتیب میتوان چنین ابیاتی را موید این نظریه دانست که حست اخلاقی متعلق به فعلی است که نتیجه نهایی آن کمال و رشد انسان باشد.
همچنین شواهد مختلفی نشان میدهد که از نظر مولانا، عمل، به معنایی فراتر از معنای عرفی آن به کار رفته است. عمل انسان، به تنظر مراتب وجودی او، دارای لایه های و سطوح مختلفی است که بعد ظاهری و جسمانی نازل ترین سطح آن است. جنبه ی فیزیکی عمل فقط نمایان ارین وجه ظهور حقیقتی است که ریشه در درون و حقیقت انسان دارد:
این گواهی چیست اظهار نهان
خواه قول و خواه فعل وغیر آن
که عرض اظهار سر جوهرست
وصف باقی وین عرض بر معبر ست
۷-۲۴۶/۵
به عبارت دیگر توجه مولانا به پرورش فضایل و کسب جمال دل، از توجه او به اعمال جدا نیست. نه غایت گرایی مثنوی، نظریه ای است صرفا ناظر به عمل، به معنای عرفی آن، که توجه به جنبه های درونی و وجودی فاعل اخلاقی را در درجه دوم قرار دهد، و نه فضیلت گرایی ان توجه خود را بع منش فاعل اخلاقی چنان معطوف میکند که عمل و نتایج آن کم اهمیت تلقی شود. با در نظر گرفتن این مطلب، در مثنوی، غایت گرایی و فضیلت گرایی دو نظریه ی بدیل و در عرض یکدیگر نیستند و به همین دلیل میتوان گفت نوعی غایت گرایی ناظر به فضیلت با فضیلت گرا مورد تایید مولاناست.
از سوی دیگر، ابیاتی وجود دارند که به وضوح مخالف چنین نتیجه ای هستند و به نظر میرسد که نوعی تکلیف گرایی را تایید میکنند. یعنی فعلی را از نظر اخلاقی درست میدانند که فارغ از هرگونه توجه به نتیجه و تنها برای انجام تکلیف الهی صورت گرفته باشد:
امر حق جانست و ما آن را تبع
او طمع فرمود ذل من طمع
چون طمع خواهد ز من سلطان دین
خاک بر فرق قناعت بعد از این
او مذلت خواست کی عزت تنم
او گدایی خواست کی میری کنم
۶-۲۴۹۴/۵

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *